Una Església aggiornata

Lluís Cànovas Martí  /  15.1.2017 (Amp. 27.2.2017)

En l'ordre ideològic, els anys centrals de la Guerra Freda coincideixen amb un important moviment de canvis registrat dins l'Església. S'enfrontava aquesta, a grans trets, a la necessitat de donar resposta a dos problemes bàsics que arrossegava dels anys trenta i que s'havien agreujat amb la Segona Guerra Mundial: d'una banda, la necessitat d'abordar una renovació institucional de les pròpies estructures, per tal d'integrar en un cos únic els corrents interns emergents que preconitzaven una nova espiritualitat i el retorn als principis evangèlics; de l'altra, la conveniència de revisar les tasques pastorals dutes a terme des de la institució, per tal d'adaptar-les a les noves realitats socials presents en el món de la postguerra. L'acarament d'aquestes problemàtiques va obrir un escenari de confrontació entre els sectors conservadors, àmpliament majoritaris, i els migrats sectors «progressistes» del clero, respectivament detractors i partidaris de la política de renovació i canvi de l'Església, que de feia anys era present, explícitament o implícita, en tota mena de debats on participessin els seus membres. El terme que va guanyar fortuna a l'època per a significar la voluntat d'aquest canvi i la problemàtica de confrontació que ocasionava va ser el mot italià aggiornamento: literalment «posada al dia», «actualització».

Bastir una Església autòctona

A Catalunya, la conjuntura oberta per la possibilitat d'aquell aggiornamento comportà un fort impacte en els medis del catalanisme polític, majoritàriament confessionals, aquells en què es movien els membres del CC Vegis's cap. 3, «». i que denunciaven la complicitat de l'Església espanyola i de molts dels seus membres catalans amb el franquisme. Aquesta complicitat, regulada pel Concordat de 1953 amb la Santa Seu, determinava en bona mesura la voluntat catalanista de bastir una Església autòctona que, per una banda, fes de contrapès a la tradició republicana laïcista, profundament arrelada en el país, i per l'altra, enllacés amb els corrents de la tradició cristiana pròpia, en la majoria de casos obertament conservadors. Els promotors d'aquell projecte d'Església autòctona esperaven que, de la mateixa manera com l'Església espanyola havia servit a la causa del nacional-catolicisme en la passada guerra, la instauració d'una Església catalana pogués esdevenir un tret identitari fonamental pel futur del nacionalisme propi. Un nacionalisme català que, en començar els anys seixanta, semblava reviscolar d'entre les ruïnes del trenta-nou.

En la nova situació, Montserrat es reivindicava com a pol de referència d'aquella voluntat: una cesura del temps polític que trencava amb la condescendència que els benedictins havien tingut amb el bàndol de Franco durant la guerra i els primers anys de la postguerra. Efectivament, no sempre havia estat Montserrat el símbol de la Catalunya irredempta: l'any 1936 la comunitat de Sant Benet hagué d'abandonar el monestir empesa per la persecució religiosa desfermada en la zona republicana, que acabà amb la vida de 23 dels seus monjos, assassinats pels milicians antifeixistes a diversos indrets del país en els dies que seguiren al cop d'estat militar. A tall d'exemple, set d'aquestes víctimes, acollides en trànsit per la Generalitat en un pis de la Ronda de Sant Pere de Barcelona, havien mort tirotejades al carrer després que un grup de milicians, saltant-se la custòdia del govern, se'ls enduguera a punta de pistola. La victòria final dels sublevats i la imposició del règim franquista propiciaren, conseqüentment, que Franco fos vist amb simpatia per la comunitat montserratina, i que, quan el dictador, durant les seves anades a Catalunya, visitava la basílica, se'l rebés sota tàlem, tal com manaven els protocols, en una actitud d'acolliment que facilità, avantatjosament pels monjos, la contribució de l'estat a la reconstrucció de la basílica i del monestir.

Tanmateix, l'esperit que presidia aquelles relacions canviaria per la persistència de la política repressiva sostinguda pels vencedors al llarg del temps. I va ser aquesta política del règim l'objecte de les crítiques creixents llançades per l'abat Aureli M. Escarré en les homilies de les misses pontificals que oficiava a les grans festivitats. Per aquest camí, l'Abat Escarré va esdevenir així ben aviat la bèstia negra eclesial del govern espanyol.

Un ex monjo de Sant Benet, el pare Plàcid d'aquella comunitat, explica el tomb aparentment copernicà que va donar l'abat en relació al règim: «La malfiança pel franquisme ja la va demostrar el monjo Escarré abans de ser abat, manifestant la por que, si les tropes franquistes conquistaven Montserrat abans que hi tornessin els monjos, hi instal·larien una altra comunitat que no tingués antecedents catalanistes, com tenia la de Montserrat d'abans de la guerra. Per això, ell i un germà llec es varen avançar a les tropes franquistes i ocuparen el monestir. Quan les tropes hi arribaren les va rebre ell com si fos el prior de la comunitat i els va donar entenent que ja hi estaven instal·lats, i així va conjurar el perill que es temia. [...] ¿què va fer que evolucionés des d'una certa simpatia per en Franco fins a una actitud plenament contrària al règim, que el va portar a denunciar-lo davant de tot el món, malgrat arriscar-hi el que hi va arriscar? En primer lloc la persecució de la llengua. Deia que les llengües i els pobles és Déu qui els ha fets i són sagrats». Jordi Vila-Abadal [pare Plàcid], «El Montserrat de l'Abat Escarré a l'època franquista» (25-4-2014), www.mariavilanova.cat, 8 de maig de 2014. Obviament, per Escarré aquella llengua i aquell poble sagrats eren el català.

En aquella situació canviant de presa de consciència i desafiament, propicià Escarré una activitat orientada a evitar l'aïllament del monestir i a recuperar la iniciativa dins la societat catalana: en l'ordre cultural, va ser especialment remarcable l'aparició de la revista Serra D'Or (1959) de les Publicacions de l'Abadia de Montserrat; en l'ordre polític, va desenvolupar els contactes amb persones representatives dels diferents corrents i partits polítics de la clandestinitat, i els hi donà suport i cobertura en les seves activitats; també va cridar a la participació del poble en les activitats i cerimònies religioses que tenien per centre la basílica. Expressions públiques destacades d'aquesta crida foren: l'Entronització de la Mare de Déu (27-4-1947), concebuda com un acte de reconciliació nacional dels catalans que havien lluitat en els dos bàndols de la guerra civil; l'ofrena de la Corona literària a la Verge (3-6-1956) en la que participaren més de noranta intel·lectuals --i on sis d'ells, Carles Cardó, Josep Maria López Picó, Carles Riba, Jordi Rubió i Balaguer, Josep Maria de Sagarra i Josep Sebastià Pons, pujaren al presbiteri-- en el 75è aniversari de la seva coronació com a «mare dels catalans», Corona literària oferta a la Mare de Déu de Montserrat, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 1956. en un ambient reivindicatiu preparat al Casal de Montserrat del carrer dels Arcs de Barcelona per un cicle de conferències --de Joan Triadú, Maurici Serrahima i el pare Pinell-- i recitals dels poetes que havien de participar-hi; Josep Massot, Els creadors del Montserrat modern: cent anys de servei a la cultura catalana, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, 1979. la fundació dels Nois de Servei d'Ordre-Escoltes de Montserrat (març de 1959), dirigida pel germà Andreu, formalitzaria l'arrelament montserratí al creixent moviment escolta del país Les xifres de membres de l'escoltisme catòlic diocesà varen créixer espectacularment a la primera meitat de la dècada: 1.793 (1959); 2.636, (1960); 4.541 (1961); 4.525 (1962); 5.437 (1963); 6.454 (1964); 7.766 (1965). Més endarrerit en el seu cicle expansiu, el guiatge femení va passar dels 1.012 efectius l'any 1958, a 1.116 el 1965. Albert Balcells i Genís Samper, L'escoltisme català, 1911-1978, Barcanova, Barcelona, 1993, p. 211. i comptà amb minyons de muntanya que es rellevaven en grups de caps de setmana per tal ajudar en l'acolliment dels pelegrins; Andreu Soler, L'escoltisme i Montserrat: memòries, Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona, 2007. la Consagració del nou altar major (26-4-59) de la basílica, oficiada pel cardenal francès Eugène Tisserant, que era el degà del Sacre Col·legi Cardenalici, comptà amb la primera participació important de membres del naixent CC Sobre el paper d'Escarré en els orígens del CC, vegeu els capítols anteriors i, a través de l'Acadèmia de Llengua Catalana, determinà l'èxit d'assistència, reunint, segons un dels seus membres, Xavier Polo, que també ho era del CC, quinze mil joves: Xavier Polo, «Todos los catalanes son una mierda»: la història d'una vida, Proa, Barcelona, 2005, p. 142. Més mesurat en la xifra d'assistents és l'Albert Manent, que en un article de l'època, «Cardenal Tisserant en Montserrat», signat sota el seudònim de Jorge Tamarit i publicat a Ibérica por la Libertad, parla de només sis mil persones. S'hi refereix Jordi Amat (El llarg procés. Cultura i política a la Catalunya contemporània, 1937-2014, Tusquets, Barcelona, 2015, p. 213), que, tot i la notòria rebaixa de la xifra donada per Manent, afegeix: «Segur que exagerava». en aquesta ocasió, la celebració de la tarda es va veure alterada quan, «enmig d'una gran festa a l'aire lliure, la gent es mirava contenta amb actitud de complicitat. S'enlairaven cants i es ballaven sardanes amb l'entusiasta participació de les noies de L'Acadèmia de Llengua Catalana. De sobte, un nombrós grup de Guerrilleros de Cristo Rey, uniformats i acompanyats per policies de paisà, va irrompre tot agredint-nos amb porres i cops de puny [...]. Hi va haver detinguts, quina ironia! Els que peguen, detenen! Als qui conculquen l'ordre els ampara la llei! De resultes de pressions exercides per Montserrat i amb l'amenaça de fer-ne partícip Tisserant, els detinguts foren alliberats». Ibidem.

A banda d'aquest tipus de trobades, que giraven a l'entorn dels grans cerimonials del culte, van ser cabdals les Rutes Universitàries a Montserrat (1957-1963). Aquestes foren el resultat de la col·laboració dels monjos amb el CC, que anticiparen la valoració de la importància estratègica de la universitat com a punta de llança de la protesta social i política que es viuria a tot el món a la segona meitat dels anys seixanta, i que en el cas espanyol transcorregueren sota les circumstàncies específiques de la dictadura.

En la convocatòria de la primera d'aquestes rutes universitàries, la del curs 1957-1958, un document d'inequívoca factura romàntica en destaca alguns dels propòsits dels amfitrions: «La Ruta ens portarà a Montserrat. I s’ha dit que si Ripoll fou el braç de Catalunya, Montserrat n’és el cor. En el pelegrinatge vers Montserrat, vers el cor del nostre país, sentirem intensament el batec de la pàtria. Serà una bona avinentesa per meditar sobre el passat, el present i l’esdevenidor de la nostra història. Veurem el nostre país adolorit pels dissorts que s’han abatut damunt d’ell... Però la nostra sola existència ens demostrarà que la Desfeta ha estat superada, que aquells que varen creure en el Finis Cataloniae es van equivocar. En la desfeta de la guerra civil es varen enderrocar i es varen perdre moltes coses, però es salvà i restà indestructible la pura catalanitat». Document sense signatura escrit per algun membre de la comunitat montserratina, l'amfitriona de la Ruta, Fons de Jordi Muñoz-Castanyer, [s.d.][1957]. Segons en Jordi Muñoz-Castanyer, l'autor de l'escrit seria amb tota probabilitat el doctor Joan Pelegrí, que exercia la medicina a Hostafrancs i era membre del Centre Montserrat-Xavier. El cert és que l'evolució política seguida pels participants en aquelles rutes s'apartaria notablement dels propòsits continguts en aquell escrit, com queda clar en aquest estudi. L'última d'aquestes rutes tingué lloc en el curs 1962-1963, quan es consumava ja la ruptura organitzativa del CC sota l'impuls del sector de militants que, poc després, en ple abandó dels ensenyaments i, en molts casos, de les creences de l'Església, adoptaria el nom de Força Socialista Federal (FSF).

El lideratge de Montserrat en l'arrencada dels anys seixanta va ser validat, sobretot, per la campanya que el règim franquista orquestrà contra Escarré arran d'unes declaracions de l'abat al diari francès Le Monde que tingueren un gran ressò en la premsa internacional: més de mig segle després, les paraules de l'abat poden sorprendre pels seus continguts moderats, però en el context de finals de 1963 en què varen ser dites causaren una autèntica commoció, i el règim hi caigué de quatre potes.

Recollia Le Monde en portada com a titular: «El règim espanyol es diu cristià, però no obeeix els principis de base del cristianisme». I confirmava, a les pàgines interiors, la voluntat catalanista de bastir una Església autòctona: «La història ha fet de nosaltres el centre espiritual i el santuari nacional de Catalunya. Continuant l'obra del meu predecessor, l'Abat Marcet, [...] mantenim un contacte amb el poble i potser per aquesta raó pensem amb un criteri ben ample». D'altres preguntes del periodista li donaren ocasió de sentències vàries que qüestionaven la legitimitat del règim: «Allí on no hi ha llibertat autèntica, no hi ha justícia, i és el que passa a Espanya; el poble ha de poder escollir el seu govern [...]; la llengua catalana sembla que representi un problema per al govern, que prohibeix els diaris en aquesta llengua; Espanya encara es troba dividida en dos bàndols, i els vencedors, comptant-hi l'Església, que es veié obligada a lluitar al costat d'aquests últims, no han fet res per tal d'acabar amb aquesta divisió de vencedors i vençuts». La moderació general d'aquelles declaracions pren relleu amb l'afirmació de l'espanyolitat dels catalans i la negació de qualsevol temptació independentista: «la gran majoria dels catalans no en som de separatistes. Catalunya és una nació entre les altres nacionalitats espanyoles. [...] Som espanyols, no pas castellans». Entrevista concedida pel pare abat Dom Aureli M. Escarré a José Antonio Novais, Le Monde, 14 de novembre de 1963. Prengué part en el linxament mediàtic de l'abat el mateix Franco: «Muchos de los que se llaman cristianos no tienen más que la careta, pues en su actuación son compañeros de viaje, cuando no actores principales, de la gran conspiración comunista». I a partir d'aquell moment la diplomàcia espanyola, que feia anys tractava d'influir en l'entorn de Pau VI per tal de neutralitzar l'abat, Vegi's més avall, p. ? s'hi llançà de cap decidit a treure-se'l del damunt d'una vegada.

De fet, les declaracions d'Escarré varen ser el punt d'inflexió que donà pas a nombrosos incompliments governatius del Concordat: la Serra D'Or montserratina passà a ser sotmesa a la llei de censura prèvia de premsa, i els espais religiosos, lliures del control governatiu en virtut dels acords amb la Santa Seu, foren objecte d'entrada i registre policial sempre que al govern li va convenir.

Més enllà de l'esfera oficial, les declaracions d'Escarré foren seguides per «la irrupció dels grups incontrolats en l'escenari català». Xavier Casals, Ultracatalunya, L'Esfera dels Llibres, Barcelona, 2006, p. 82. «Incontrolats» era el nom genèric que es va donar als escamots parapolicials de l'extrema dreta, que acabaren esdevenint una presència habitual en el panorama polític, i sota el control de la Brigada Político-Social, adoptaren noms diversos i dugueren a terme una sèrie d'atemptats contra institucions marcades per la seva oposició al franquisme. S'estrenaren arran del cas Escarré, sota les sigles O.J. (corresponents a la Organización Juvenil Española, OJE), amb la crema del Casal de Montserrat barceloní (22-12-1963): era la seu de l'agrupament escolta Abat Marcet, que precisament prenia el nom de l'abat que acabava de reivindicar Escarré en la seva declaració. L'atemptat s'acompanyà de cartes d'amenaça als pares d'aquells escoltes, signades per una «Jefatura de las Juntas Jonsistas», i de l'incendi, aquell mateix mes, de Franciscàlia, centre cultural fundat pel caputxí Basili de Rubí, on es donava també acollida a les reunions de grups més o menys clandestins de caràcter polític i social. Ibidem.

La fogarada conciliar

En qualsevol cas, les dramàtiques circumstàncies de la guerra mundial arrossegaven encara l'estigma de la manca de fermesa que caracteritzà la política de Pius XIIè (1939-1958) respecte a l'Holocaust i la resta de crims del nazisme: a la pràctica, els seriosos dubtes deixats per la gestió de la diplomàcia vaticana a Berlín havien convertit el papa en suspecte de connivència amb el Tercer Reich. Salvant les distàncies respecte a la gravetat dels fets, tampoc el Papat es distingí mai per cap gest valerós davant del dictador. Ambdós factors, el franquisme de l'Església espanyola i la malfiança respecte a la jerarquia romana, feien de Catalunya un terreny abonat per a les posicions favorables a l'aggiornamento que l'Església va malmetre.

A l'Església, organització piramidal en què l'autoritat del Papat juga un paper determinant, l'elecció d'un papa «diferent» era una precondició indispensable per a qualsevol possibilitat de canvi. I sens dubte l'any 1958 l'elecció d'Ángelo Roncalli va proporcionar l'oportunitat inesperada del «diferent». De fet, de Joan XXIII --el nom que Roncalli escollí pel seu pontificat-- no se n'esperava res. La seva elecció havia estat el resultat de la manca d'acord cardenalici respecte els principals candidats que escartejava el cónclave: el conservador Giuseppe Siri i el liberal Giacomo Lercaro, en aquell moment els papables més pròxims als sectors que es disputaven el poder de la Santa Seu. La manca de la majoria suficient necessària a les successives votacions acumulà la feixuga fatiga de quatre jornades de deliberacions i onze escrutinis: inesperadament, Roncalli sortí escollit com a home d'una transició que s'augurava curta per la minça esperança de vida que prometien els seus 77 anys. Només tres mesos després de ser elegit, sorprendria tothom amb la convocatòria del concili Vaticà II. No se n'havia fet cap des que Pius IXè convocà el Vaticà I (1869-1870), quan s'aprobà com dogma de la fe la infalibilitat del papa. Propostes de convocatòria conciliar posteriors, com les del jesuïta Ricardo Lombardi, fundador del Moviment per un Món Millor (MMM), havien estat rebutjades per Pius XIIè.

L'intent d'aggiornamento implícit en la convocatòria conciliar l'acompanyà Joan XXIII de la paral·lela publicació de les encícliques Mater et magistra (1961) i Pacem in terris (1963), que definiren el seu pensament en l'ordre doctrinal. El Vaticà II (1962-1965), en tant que màxima representació assembleària de l'Església universal, mobilitzà al voltant de dos mil pares conciliars i, sobretot, l'entusiasme dels sectors progressistes del món cristià partidaris del canvi. Aquelles dues encícliques i el concili constituïen una tríada ecumènica que cercava revitalitzar el missatge evangèlic perdut en les instàncies jeràrquiques de la burocràcia vaticana, que Joan XXIII es proposava projectar i fer-lo extensiu al món exterior, es deia. La mort del papa Joan, sobrevinguda a mitjans de 1963, va ser un contratemps pels plans i el calendari conciliar traçats, que, amb l'òbit del pontífex, fou suspès automàticament i tornat a convocar per a la celebració de les sessions següents, que haurien de transcórrer ja sota el lideratge d'un nou papa.

Com a successor de Joan XXIII, sortí elegit sense sorpreses el candidat de la Cúria romana, Giovani Montini, a la cinquena votació del cónclave cardenalici: era el més popular dels candidats proposats i s'havia guanyat la fama com arquebisbe de Milà, fins al punt que, en veure la fumata blanca, la multitud congregada a la plaça de Sant Pere aclamà el seu nom abans que el protodiaca el pronunciés des del balcó. Com a papa, adoptà el nom de Pau VIè, però el seu pontificat seria molt menys entusiasta i clar respecte als objectius que havien mogut el seu predecessor.

Paradoxalment, pel que feia a les autoritats gubernamentals espanyoles, la nova figura papal no queia gens bé. Tampoc comptava amb grans simpaties entre els jerarques de l'Església espanyola. Menys d'un any abans, quan només era arquebisbe de Milà, Montini se'ls havia interposat impensadament en el punt de mira repressor en intercedir en un telegrama a Franco Telegrama del cardenal Giovani Montini al jefe del Estado español, Francisco Franco (8-10-1962). a favor del jove anarquista català Jordi Conill, convicte d'haver col·locat bombes en edificis barcelonins de l'Opus Dei i de l'Instituto Nacional de Previsión, així com en el monòlit franquista de la Victòria, a l'avinguda de la Diagonal. El noi va veure commutada la pena de mort per la de trenta anys de presó, però el futur papa in pectore no es lliuraria d'una pluja de retrets descarregada pel ministre d'Exteriors, Fernando María Castiella, i per tots els mitjans de comunicació del règim. El ministre se li queixava en una nota que traspuava en cada paraula la ràbia continguda: «Es de lamentar que una campaña de escándalo haya podido sorprender a Vuestra Eminencia Reverendísima». I se li sumaven planyívolament les editorials de tots els mitjans periodístics, que li etzibaven amb cantarella clònica el mateix retret. De mostra, l'ABC: «sus palabras nos dejan sencillamente consternados y hieren nuestra sensibilidad de cristianos, hoy llenos de zozobra porque hasta ahora habíamos aceptado siempre con respeto las afirmaciones de nuestra jerarquía eclesiástica. No queremos de ningún modo creer que esta acción del cardenal Montini, a quien tanto admirábamos, pueda quedar, aun involuntariamente por su parte, encajada dentro de un vasto plan político cuyas características nos son bien conocidas». «Meridional vehemencia», ABC, Madrid (10-10-1962). Alhora, en sentit contrari, el gest de Montini esdevenia un aval suficient per despertar l'adhesió entusiasta de la feligresia catalana més mobilitzada, que, quan va ser elegit papa, el sentia com un dels seus. Queda palès en una carta adreçada per un grup de fidels a l'arquebisbe de Barcelona, Gregorio Modrego, poc després que Montini fos investit com a Pau VI: «Durant uns dies ens hem sentit orfes del gran pare que Déu ha cridat a l'altra vida» i, després d'encomiar l'obra del papa Joan, afegien: «volem expressar, plens de joia, la nostra adhesió a sa Santedat Pau VIè, [...] i volem afegir també la nostra gratitud per la preocupació que [...] sempre ha sentit pels problemes del nostre país [...]. I ens permetem suggerir a V.E. Rdma. que ens semblaria addient que la joia d'aquesta hora fos manifestada no solament en paraules, sinó també amb la realització immediata d'alguns actes concrets, inspirats en els ensenyaments de Joan XXIII i en els de Pau VIè. Així demostraríem finalment al món que emprenem el camí de ser fidels seguidors de la doctrina pontifícia [i demanem] que vulgui intervenir prop dels poders públics per tal que, amb un acte d'amor cristià, es faci un pas més cap a aquella reconciliació entre els fills d'una mateixa terra». La carta s'estén en la proposta d'un seguit de mesures reivindicatives: la promulgació d'una amnistia general, la col·locació de làpides per les víctimes de la guerra civil (sense discriminació de bàndol, atenent els ensenyaments de la Mater et magistra), el respecte a la llengua i la cultura catalanes (d'acord amb l'esperit de la Pacem in terris)... S'acomiadava amb la reiteració d'un prec laudatori: «testimonieu a S.S. Pau VIè la nostra adhesió i gratitud més fervents, així com la nostra encesa esperança». Carta d'un grup de fidels i membres d'associacions apostòliques de la diòcesi de Barcelona al seu arquebisbe, monsenyor Gregorio Modrego (26-6-1963).

L'«encesa esperança» que manifestaven els signants d'aquella carta va quedar sens dubte decebuda repetidament en el transcurs dels quinze anys que havia de durar el papat de Pau VI. Pel que fa a l'esmentada iniciativa epistolar, no consta cap resposta formal de l'arquebisbat barceloní, que d'altra banda, sorprenentment, tampoc conserva en el seu Arxiu Diocesà l'original lliurat; Correu «Resposta a la sol·licitud d'informació feta a l'Arxiu Diocesà» per Lluís Cànovas, del 12 de gener de 2017, on s'assegura que la carta que demanava «no s'ha trobat». per descomptat, tampoc no es va satisfer cap d'aquelles demandes de la feligresia. Des del final de la guerra, l'arquebisbat estava dominat pel sector més reaccionari del clero espanyol: primer, fins l'any 1942, en mans del navarrès Miguel de los Santos Díaz de Gomara, administrador apostòlic a l'acabar la guerra civil, que saludava amb el braç en alto a l'estil feixista Josep-Rafael Carreras i Albert Manent, Le Vatican et la Catalogne. La nomination de Mgr. González Martín a l'archeveche, Documentation catalane, Ginebra, 1967. i va aplicar a la tasca pastoral una política de castellanització a ultrança; després, els vint-i-cinc anys següents, sota la figura de Modrego, aragonès avalat pels càrrecs previs de comendador general de la Bula de la Santa Cruzada i vicari general castrense. L'un i l'altre trencaven amb la tradició anterior de bisbes catalans, valencians o malloquins (Morgades, Casañas, Reig, Miralles...) que governaren la diòcesi els primers quaranta anys del segle i s'expressaren sempre en català. Aquella ruptura amb la tradició diocesana local explica la campanya «Volem bisbes catalans», llançada després que la Ràdio Vaticana anunciés (22-2-1966) el nomenament del bisbe d'Astorga, Marcelo González, com a successor de Modrego. Malauradament pels catalans, no era la llengua l'únic problema que presentava el nou arquebisbe, que coincidia amb els seus dos predecessors també en l'ideari polític. El nom de Marcelo González per a la terna que, seguint els protocols del Concordat, Franco proposava a Roma per al nomenament del bisbe, l'havia suggerit, no per casualitat, l'ultradretà Blas Piñar [1918-2014]: «Tuve una intervención en su nombramiento [de Marcelo González] como arzobispo de Barcelona. Federico Silva, a la sazón ministro de Obras Públicas, antes de comenzar una reunión con el Caudillo, me llamó por teléfono desde el Palacio de El Pardo para preguntarme a quién propondría yo como primero de la terna que había que enviar a Roma para ser arzobispo de aquella archidiócesis catalana. Le respondí sin vacilaciones que a Don Marcelo». «Blas Piñar: mis recuerdos y contactos con... Marcelo González, cardenal arzobispo de Barcelona», Alerta Digital, 31 de diciembre de 2013. Es tractava del primer bisbe que es nomenava per a Catalunya després del Vaticà II. La campanya --promoguda per Jordi Pujol i alguns dels antics membres del ja desaparegut CC-- ni va aconseguir la dimissió de Marcelo González com es volia, ni va fer recular en la decisió sobre aquell nomenament Pau VI, que, com es feia ressó The New York Times del 21 de març, «es topà amb unes pancartes que deien: ”Catalogna chiede vescovi catalani”» portades per un grup de manifestants a les portes del Quirinal. Xavier Polo, op. cit., p. 229. Trigaria encara cinc anys, fins el 1971, a corregir Pau VI aquella decisió, en nomenar el gironí Narcís Jubany com a següent bisbe de Barcelona. De moment, mentre això no passava, l'historiador Josep Benet, ex membre del CC que participava en la campanya, es feia ressò del desencís creat i declarava a propòsit del nomenament: «ha destruït les grans esperances que els catalans havien posat en el Concili». Josep Benet, Le Monde (4-3-1966).

El tallafocs postconciliar

Quant al concili, amb Pau VI, la represa de les sessions mostrà una evident pèrdua del toc democratitzador que li havia donat Joan XXIII. Ho assenyala el místic francès Marcel Légaut, seglar a qui li mancà temps per a esdevenir el crític més dur dels incompliments conciliars. En els seus escrits (la seva obra més important, El compliment humà), no es talla Légaut en la denúncia del fet que molts dels temes plantejats al Vaticà II varen ser sostrets finalment a la competència de l'assemblea i, d'acord amb el principi d'autoritat, retornats a l'exclusivitat del papa i de les instàncies jeràrquiques vaticanes: el paper del laicat, la col·legialitat com a forma de govern, l'exaltació de la llibertat religiosa, l'ecumenisme... Ras i curt, Légaut constatava que el diàleg inter-religiós i la tan anunciada obertura al món modern seguien tan condicionats com abans que el concili obrís les seves sessions: el Vaticà II havia canviat «en aggiornamento i renovació tot allò que hauria d'haver sigut i significat mutació». José Amando Robles, «Un concilio tan necesario como profundamente insuficiente (Crítica de Marcel Légaut al concilio ecuménico Vaticano II)», Cuadernos de la Diáspora, núm. 17 (maig-novembre 2005).

Encara més evident va ser el canvi de prioritats en els temes abordats per les encícliques de Pau VI. D'una banda, les seves encícliques revaloritzaren la mirada sobre alguns dels objectes tradicionals del culte cristià que estaven caient en desús; d'altra, reafermaven el sentit de la moral sexual exigida al clergat i a les pràctiques que en aquest terreny es prescribien pels creients. Aquests nous textos doctrinaris es centraren preferentment en la recuperació dels cultes eucarístic (Mysterium fidei, 1965) i marià (per partida doble: Mense maio, 1965, i Christi matri, 1966), en l'observació del celibat eclesial (Sacerdotalis caelibatus, 1967) i en el rebuig dels mètodes anticonceptius (Humanae vitae, 1968). Les tres primeres d'aquestes encícliques venien a ser contrapunts a les tendències de deconstrucció litúrgica que, empeses com a signes del temps per la secularització progressiva de la societat, guanyaven terreny en alguns medis eclesials. Per contra, les dues últimes, publicades en ple esclat de la revolució sexual que estava vivint el jovent occidental, reafirmaven les fórmules de continença repressora imposades per la moral sexual de l'Església des de sempre.

Més enllà d'aquests documents, dirigits principalment al consum intern, Pau VI s'interessà també pel paper de l'Església en l'ordre de les relacions internacionals, marcades aleshores per la transformació de les velles estructures colonials en allò que aviat s'havia de conèixer com a «neocolonialisme». En l'encíclica que Pau VI dedicà al tema (Populorum progressio, 1967), reconeixia «l'escàndol de les irritants disparitats, no sols en el gaudi dels béns, sinó, encara més, en l'exercici del poder», prevenia contra la temptació de deixar-se arrossegar cap als mesianismes i advocava per un desenvolupament dels pobles contrari a l'ús de la força. Preconitzava, en definitiva, una transició internacional que topava amb l'estratègia de lluita armada que els oprimits estaven lliurant contra els opressors a nombrosos indrets: «les insurreccions i les revolucions [...] engendren noves injustícies, introdueixen nous desequilibris i exciten els homes a noves ruïnes. De cap manera es pot combatre un mal real si ha de ser a costa de mals encara més grans». Amèrica llatina sota l'impuls de la revolució cubana, les lluites revolucionàries de caràcter anti-imperialista, els moviments d'alliberament nacional a les antigues colònies... seguien, doncs, questionats com sempre per l'Església aggiornata.

En l'apartat català, el Vaticà de Pau VIè es mostraria finalment ben comprensiu respecte a les exigències del govern espanyol, que acabaria trobant la via per a desfer-se d'Escarré. Algunes de les maniobres de neutralització de l'abat empreses pel règim es remunten, com a mínim, a l'any 1959, com demostra una nota del ministre d'Exteriors, Fernando María Castiella, al seu homòleg de Governació, Camilo Alonso Vega: «Con el fin de responder adecuadamente a las maniobras político-separatistas del Abad de Montserrat estamos preparando una acción en Roma, que es únicamente desde donde pueden llamarle seriamente al orden». Nota de Fernando María Castiella a Camilo Alonso Vega (7-1-1959), citada per Antonio Martín Puerta, El franquismo y los intelectuales: la cultura en el nacionalcatolicismo, Encuentro, Madrid, 2013, p. 48. Castiella havia estat l'ambaixador davant la Santa Seu en el període 1951-1956 i es coneixia tots els racons i les dreceres del clavegueram vaticà, on dirigien el tràfec dos prominents cardenals de l'ultradreta local: Alfredo Ottaviani, prefecte de l'últim Tribunal del Sant Ofici --la Inquisició que els vents conciliars aconsellaven canviar de nom--, i Ildebrando Antoniutti, prefecte de la Congregació pels Instituts de Vida Consagrada i les Societats de Vida Apostòlica, amb qui el govern de Franco mantenia immillorables relacions, travades durant el seu mandat com a nunci apostòlic de Pius XIIè a Espanya. Tot i així, necessitaren tots plegats sis anys, a comptar des de la nota de 1959, per fer efectiva la conxorxa.

El 1965 Escarré va ser traslladat amb el seu secretari, Aureli Argemí, al convent benedictí de Viboldone, a l'extraradi de Milà, culminant així una exitosa campanya de la diplomàcia espanyola, que el nou ambaixador davant la Santa Seu, Antonio Garrigues y Díaz-Cañabate, devia de celebrar penjant s'en la medalla. Més mèrits en la resolució del cas li corresponien sens dubte a Antoniutti, que sempre havia manifestat una particular tírria per Escarré i s'havia pres l'afer com una qüestió personal. Un altre col·lega seu de la Cúria vaticana, el secretari d'estat Angelo Dell'Acqua, s'encarregaria de segellar-li la porta de Pau VI a Escarré, que en conseqüència no va tenir mai l'ocasió de comentar personalment amb el pontífex les circumstàncies que l'havien condemnat a l'exili a Itàlia. Conversa amb l'ex monjo Ignasi Argemí [pare Aureli], del 3 de gener de 2017. Com comenta Vila-Abadal, «Hi ha hagut algun historiador que diu que l'abat Escarré no va ser expulsat per motius polítics perquè no hi ha cap document escrit de les autoritats vaticanes que ho digui explícitament. [...] de l'arxiu de la Cúria romana va desaparèixer aquell temps la carpeta corresponent a l'abat Escarré i encara que l'arxiu corresponent de Montserrat estigui tancat i no es pugui consultar és molt possible que no hi hagi cap document signat per les autoritats de la Cúria romana ordenant l'exili de l'abat per motius polítics. [...] En tenien prou d'ordenar-li de paraula, en nom de la santa obediència. I això és el que varen fer Dell'Acqua i Antoniutti: ordenar-li-ho de paraula, sense deixar cap rastre comprometedor». Jordi Vila-Abadal, «art. cit.».

En sentit estricte, el programa màxim del Vaticà II havia fracassat formalment en tots els fronts. Congruentment, els sectors conservadors varen veure com els seus representants eren promocionats per Pau VI en els nous nomenaments. Per contra, en alguna mesura el debat i la remoció d'idees que dugué aparellada va afavorir que la doctrina social de l'Església, fixada setanta-cinc anys abans per Lleó XIII a l'encíclica Rerum novarum (1891), quedés cada cop més arraconada, fins a veure's netament sobrepassada pel temps, qüestionada en el pla teòric de la fonamentació teològica i anul·lada a la pràctica, sobretot en allò que té a veure amb les antigues proscripcions erigides dogmàticament respecte a l'ordre econòmic sortit de la revolució industrial i, encara més, pel que fa a la vella condemna del socialisme. A la fi, el conjunt de les iniciatives papals dels anys seixanta varen modificar el posicionament oficial de l'Església romana, si no en l'essencial, sí almenys en el gest.

A Espanya, la disidència eclesiàstica va erosionar l'estreta relació Església-Estat, que era una important font de legitimació del règim franquista. El govern espanyol, per tal de no posar en perill aquella relació, es va veure forçat a moure fitxa i simular que s'adaptava als nous aires conciliars. Va trobar l'oportunitat de fer-ho en la declaració Dignitatis humanae (7-12-1965) del Vaticà II, que instava els estats a donar els passos necessaris cap a règims de tutela i garantia de la llibertat religiosa. Responent a aquella crida conciliar, en primer lloc es procedí a modificar el text d'una de les lleis fonamentals del franquisme, el Fuero de los Españoles (1945), que en la primitiva redacció del seu article 6è proclamava: «Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni en el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica». I que en el nou redactat adoptà una fórmula interpretable vagament en el sentit demanat pel Concili: «El Estado asumirá la protección de la libertad religiosa, que se garantizará por una eficaz tutela jurídica que, a la vez, salvaguarde la moral y el orden público». Si més no, com a mínim aquest retoc legislatiu (10-1-1967) desbroçava de contradiccions jurídiques el camí del trànsit constitucional que s'emprenia Amadeo de Fuenmayor, La libertad religiosa, Pamplona, 1974. i que, mig any més tard, va permetre promulgar la llei de Libertad Religiosa (28-6-1967) del ministre Castiella. Com corresponia a la lògica política de la dictadura, tanmateix l'aplicació de la nova llei no es va veure lliure, en la seva aplicació, del control imposat a les confessions no catòliques per part del Ministeri de Justícia, que n'exigia un registre específic i l'autorització del governador civil per a la realització de qualsevol acte públic. Julio Gil Pecharromán, Con permiso de la autoridad: la España de Franco (1939-1975), Temas de Hoy, Madrid, 2008, pp. 203-204.

Més difícil resultava pel règim franquista mantenir sota control els sectors integristes enquistats en els diferents nivells de l'Església. Que d'altra banda ja li anava bé que existissin. Els incidents provocats per aquests sectors, contraris en tot a l'esperit i les pràctiques conciliars, es perllongaren al llarg de tota la dècada dels anys seixanta en un seguit d'episodis de difícil quantificació que consistien a rebentar conferències i actes de caràcter conciliar, i que en la majoria de casos no trascendien als medis degut a la seva futilitat. En canvi, resultaven perfectament identificables alguns dels seus corrents, els quals articulaven la seva capacitat organitzativa i opositora a l'entorn de publicacions com Cruzado Español (1961), revista quinzenal de Barcelona, dirigida per José Oriol Cuffi, que reprengué el nom de l'històric El Cruzado Español, desaparegut el 1936, i que en la nova versió assumiria el paper d'oposició conciliar, passant a defensar, per exemple, que «los fieles han de saber, en la Misa, recitar y cantar en latín»; Verbo, Revista de formación cívica y de acción cultural, según el derecho natural cristiano (1962), de la Fundació Speiro, que aglutinava tradicionalistes i carlistes i que va donar a conèixer els treballs de La Cité Catholique, el moviment del bisbe cismàtic Marcel Lefebvre; Dios lo Quiere (1970), que dirigit pel capellà Francisco Santa Cruz, va ser l'òrgan de la Hermandad Sacerdotal Española, fundada l'any abans, i que va fer gala del vestit talar dels seus membres i del fet que cap dels seus vuit mil capellans arribà mai a secularitzar-se; Iglesia-Mundo (1971), fundada pel falangista Adolfo Muñoz Alonso, la principal plataforma del bisbe José Guerra Campos i de l'almirall Luis Carrero Blanco, José Luis Rodríguez Jiménez, «La prensa de extrema derecha en la transición del franquismo a la democracia (1973-1982)», El Argonauta Español, setembre 2012. per a qui «toda práctica que no sea católica compromete la unidad espiritual de España», Borja de Riquer, a Josep Fontana i Ramon Villares (ed.), La España de Franco, vol. 9, Crítica/Marcial Pons, Barcelona, 2010, p. 510. i que va comptar com a director a Ricardo Pardo Zancada, militar que es faria popular l'any 1981 pel seu paper en el frustrat cop d'estat del 23-F.

S'emportaria la palma sobre tots Fuerza Nueva (1966), promoguda per l'ultradretà Blas Piñar, ja citat, que ben aviat ocuparia l'espai de la majoria d'aquelles publicacions (i a la transició democràtica seria l'òrgan del partit homònim), comptant amb la col·laboració dels propagandistes ultres més cèlebres del seu temps: el franciscà Miguel Oltra [1911-1987], a la postguerra capellà del camp de concentració de San Pedro de Cardeña i, al seixanta-nou, fundador de la Hermandad Universitaria, que es proposava «frenar el virus del Mayo francés»; Eladi Mainar, El último cruzado español. El padre Oltra y el franquismo, La Xara, València, 2015. i el capellà falangista Venancio Marcos [1907-1978], arxiconegut pel seu programa «Charlas de orientación religiosa», radiat a través de la SER entre 1945 i 1952. Els dos signaren articles on condemnaven l'aperturisme conciliar i l'apropament eclesiàstic a l'oposició al franquisme i, encara a les acaballes dels seixanta, justificaven les seves posicions convençuts d'estar lliurant una autèntica «guerra civil» dins l'Església. Per exemple, Venancio Marcos utilitza l'expressió «guerra civil» en l'article «Para que sea posible la paz», de 1969, que en el títol parafraseja el de les memòries que acabava de publicar José María Gil Robles. José Maria Gil Robles, No fue posible la paz, Ariel, [desembre] 1968. Aquest, que durant la II República va ser el líder parafeixista de la CEDA, estava, en la nova situació, capficat en ocupar l'espai polític democristià que alguns medis de l'oposició al franquisme projectaven des del cèlebre «contubernio de Múnic» (el nom amb què el règim havia batejat el IV Congrés del Moviment Europeu, celebrat el juny de 1962 a la capital bavaresa). Era el context polític respecte al qual Marcos sentenciava: «En el clero se ha declarado una especie de guerra civil [...]. Una guerra ideológica que, como es natural, se está convirtiendo en una guerra por el poder religioso [...], de intérpretes de las relaciones Iglesia-Estado». Citat per Feliciano Montero, La Iglesia: de la colaboración a la disidencia (1965-1975). La oposición durante el franquismo 4, Encuentro, Madrid, 2009, p. 226. En qualsevol cas, era una guerra bicèfala, i es lliurava tan a dins de l'Església, com a fora, animada pels que es proposaven seguir munyint la doctrina de l'Església per tal de fer-se un lloc en el post-franquisme, i en aquell moment estaven esvalotats pels senyals contradictoris sortits del Vaticà II.

Alhora, la posada al dia de la doctrina vaticana legitimava, bé que amb un retard notablement considerable, el compromís amb els desposseïts que, ja als anys trenta, es manifestava entre sectors molt minoritaris del clergat i dels seglars que practicaven una fe fonamentada en la recuperació de la pobresa evangèlica. Entre el clergat, sobresurten al respecte els germans de Foucauld i la seva Fraternitat dels Germans de Jesús, fundada el 1933, i figures com el lazarista Fernand Portal [1855-1926], pioner del diàleg ecumènic amb l'Església anglicana; i entre els seglars, l'esmentat Marcel Légaut [1900-1990] --seguidor de Portal i afí al cercle del científic jesuïta Teilhard de Chardin--, que el 1940 canvià la docència de la matemàtica a la universitat pel treball en una granja de bestiar alpina, o la mística Simone Weil [1909-1943], que, al marge de l'Església, els anys 1934 i 1935 va treballar a la cadena de montatge de la GEC-Alsthom (actual Alstom) i de fresadora a la Renault, i que l'any següent va prendre partit per la revolució espanyola, amb les armes a la mà, com a miliciana de la Columna Durruti.

Un nou esperit missioner: els capellans obrers

Més volada en el temps va tenir, en el mateix sentit evangèlic, l'impuls adquirit durant la Segona Guerra Mundial pel naixent moviment dels capellans obrers. El seu recorregut, però, va assolir tanmateix els seus màxims als anys seixanta, endut pel mateix aire que onejava els estendards del Concili i que acabaria enllaçant, de forma impensada, amb la naixença de la teologia de l'alliberament, d'especial incidència a l'Amèrica Llatina pocs anys més tard, fora ja del període considerat en aquest estudi.

El moviment dels capellans obrers adquirí un relleu específic en relació a la resta d'organitzacions apostòliques coetànies. Defugen els seus membres el tradicional paternalisme de l'Església i es proposen exercir la seva tasca pastoral al marge d'institucions que, com la parròquia, l'escola, l'hospital, compten amb la protecció de l'estatus eclesial. Respon a un model que «no és tant l'Església que intenta obrir-se i oferir-se al món a fi que la gent hi entri, sinó l'Església que s'esforça per entrar al món. Són dues concepcions d'evangelització diferents tant per la pràctica pastoral com per la teologia que les sustenta». Jaume Botey, «Capellans obrers. Compromís de l'Església amb el món obrer», Quaderns de Cristianisme i Justícia, núm. 175, Barcelona, agost 2011.

Els capellans obrers tindrien un exemple pioner en el dominic Jacques Loewe, convertit l'any 1941 en estibador del port de Marsella. Sota les circumstàncies de la guerra en la que va néixer, el moviment esdevingué en la seva originalitat una de les experiències més problemàtiques de l'Església del segle XX, en la mesura que trencava amb la concepció sagrada del sacerdoci que quatre segles abans s'havia consensuat al concili de Trento.

Indirectament, el moviment va veure's propiciat per la política col·laboracionista del règim francès de Vichy. Entre 1942 i 1944, la política del govern del mariscal Petain va comportar el trasllat de més de sis-cents mil francesos a camps de treball d'Alemanya per tal de suplir les vacants que havien deixat els alemanys mobilitzats al front rus. Si inicialment l'estira i arronsa del govern francès respecte a la quotes de personal que li exigia el Tercer Reich atenyia exclusivament la mà d'obra treballadora, en canvi al febrer de 1943 el govern de París cedí obertament a les pretensions alemanyes promulgant un decret de Servei de Treball Obligatori (STO) que imposava la obligatorietat del servei mitjançant la crida per quintes, estudiants inclosos. El Vaticà va intercedir ràpidament davant Petain per eximir de l'obligatorietat del servei als estudiants dels seminaris i també per aconseguir el reconeixement de l'estatus religiós als capellans que havien estat deportats. Ambdues demandes varen ser denegades, però mentrestant els afectats ja havien tirat pel dret i, negant-se al privilegi d'un tracte diferenciat, més de tres-cents capellans deportats passaren a la clandestinitat. D'altres se'ls hi sumaren els mesos següents. Juntament amb uns 3.200 seminaristes i els militants de les congregacions apostòliques allí destinats, l'organització cristiana dels camps de treball d'Alemanya va arribar a sumar uns deu mil membres actius.

L'esperit del nou clergat dels anys seixanta partia així de l'experiència d'uns precedents en certa manera èpics que acumulaven centenars de màrtirs en les pròpies files.

---

ALGUNES PÀGINES DE LA VISTA PRÈVIA D'AQUEST CAPÍTOL HAN ESTAT AQUÌ OMESES

---

La renovació espiritual que animava els capellans obrers tenia nogensmenys un punt de partença comú: el llibre La France, pays de mission, H. Godin i Y. Daniel, La France, pays de mission, Les Éditions de L'Abeille , Lyon, 1943. Es tracta d'una edició de l'orde dels dominics, que durant la Segona Guerra Mundial varen escollir emplaçar-se a la França lliure. que responia a un encàrrec del cardenal Emmanuel Suhard i era un informe sobre l'experiència pastoral del seus autors, els joves capellans Henry Godin i Yvan Daniel, que havien fet de consiliaris de la Joventut Obrera Catòlica (JOC) allà pels anys trenta als suburbis de París. Publicat no encara acabada la Segona Guerra Mundial, posava en relleu la descristianització de la joventut treballadora, l'apostasia assumida, a la pràctica, per una classe obrera que, empesa pel procés d'industrialització, havia passat del camp a les fàbriques de les ciutats sense haver posat mai els peus a una església. La seva reflexió va propiciar la consciència cristiana d'unes esglésies plenes pels creients d'una classe mitjana espaordida per l'experiència traumàtica de la guerra, i plantejava que, potser amb idèntica força, un cop oblidades les penalitats viscudes, deixarien als temples un buit creixent impossible d'omplir amb uns treballadors industrials aliens a tota pràctica religiosa. Com a conclusió, Godin i Daniel parlaven de França com un país de missió, una condició fins aleshores reservada a les colònies. El convenciment d'aquesta anàlisi és el que conduiria a crear la Missió de França, el seminari interdiocessà obert l'any 1942 a Lisieux, del qual n'havia de sortir tota una generació de capellans obrers.

Només quatre anys més tard, el 1947, quan la certesa d'aquesta descristianització estava sent confirmada i assimilada en les diferents instàncies de l'Església, monsenyor Suhard rubricaria aquell diagnòstic pessimista i, encara més concluent que els propis autors del llibre, el faria extensiu a tot el món, vaticinant: «No ens enganyem: demà ja no serà només la nostra pàtria, perquè és el món sencer el que corre el perill de ser país de missió; allò que estem vivint nosaltres avui ho viuran també la resta dels pobles de la terra demà». Recollit a «El cardenal Suhard en París», L'Osservatore Romano, edició digital en castellà (10-7-2012).

La difusió d'aquesta consciència missionera va tenir una gran repercusió social i va inspirar novel·les d'autors francesos que en la postguerra europea foren autèntics èxits de vendes --també a Espanya-- com Quan emmudeixen les sirenes (1933) i Pescadors d'homes (1940), de Maxence Van der Meersch, i Els sants van a l'infern (1952), de Gilbert Cesbron, centrades respectivament en els protagonistes del medis de la JOC i en l'experiència dels capellans obrers.

Els naixements del FLP i del FOC

A Espanya, la politització dels sectors cristians més avançats donà lloc, precisament en els darrers tocs de l'etapa autàrquica del règim, al naixement d'una nova organització d'esquerres, el Frente de Liberación Popular (FLP). L'esdeveniment tingué lloc en el marc físic d'una església, durant una reunió celebrada a la parròquia madrilenya de San Antonio (1958). Poc més de quatre anys després (1963) naixia la seva federació catalana, el Front Obrer de Catalunya (FOC), que, com a exponent de l'esmentada radicalització del clergat, arribarà a comptar fins a dotze capellans a les seves files. Julio Antonio García Alcalá, Historia del FELIPE (De Julio Cerón a la LCR), Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2001. En un pas següent, l'ESBA, al País Basc, donaria peu a organitzar l'estructura vagament federal de les anomenades «Organizaciones Frente» (FLP-FOC-ESBA).

El naixement del FOC, que coincideix amb el temps en què un sector majoritari dels CC constitueix la Força Socialista Federal, va tenir com a «primer embrió [...] elements procedents del catolicisme social que giraven al voltant de la revista El Ciervo [...], als quals s'afegiren joves estudiants [...] i obrers de la Juventud Obrera Católica (JOC) i de l'Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC), molts d'ells --els sectors obrers-- influïts pel doctrinarisme revolucionari que Mn. Josep Dalmau exercia a l'Escola d'Aprenents de La Maquinista Terrestre y Marítima», al barri barceloní de Sant Andreu. Ramon Alquézar, «Trajectòria política del FOC: de l'Associació Democràtica Popular a la Tercera Conferència (1959-1969)», El Front Obrer de Catalunya, VI Jornades d'Història del Socialisme, Fundació Rafael Campalans, Barcelona, 1994. Les memòries d'un dels dirigents del FOC, Josep Maria Vegara [n. 1940], que va ser minyó de muntanya i cap del clan escolta dels escolapis del carrer Diputació, donen testimoni també d'una altra procedència cristiana important al partit: la de l'escoltisme diocesà, i en el seu cas del paper jugat per l'escolapi Octavi Fullat [n. 1928], de qui Vegara en recorda, amb indulgent empatia, l'«alta propensió al proselitisme ideològic». Josep Maria Vegara, Miradas, palabras, huellas. Memorias de un intelectual de acción, RBA, Barcelona, 2012, pp. 29 i 44.

Les coincidències entre el FOC i l'organització sorgida dels CC, la Força Socialista Federal (FSF), no eren fruit de l'atzar. Ben al contrari, derivaven de la pertinença comuna de la majoria dels seus militants als mateixos medis socials, els d'una classe mitjana sota la influència del naixent nacional-catolicisme autòcton, que començava a obrir-se a la problemàtica social. Sotmesa aquesta classe a unes estretors econòmiques que en l'immediat derivaven del règim autàrquic de la postguerra, sumaria, a partir de 1959, els sacrificis que es derivaven de les directrius del Plan Nacional de Estabilización, i que venien a afegir-se a la manca de llibertats imposada per la dictadura en tots els ordres de la vida social, cultural i política.

Res d'estrany, doncs, que a més de coincidir en la composició social i en l'orígen cristià, el FOC i la FSF haguessin anat també més o menys a l'hora en el desenvolupament de les seves pràctiques polítiques i en les respectives dates de naixement i dissolució. Tampoc pot sorprendre que, com a conseqüència d'aquesta circumstància temporal, les dues organitzacions s'emmirallessin en els mateixos models de referència internacional, els que marcava l'actualitat del moment: Cuba i Algèria, pel que feia als processos revolucionaris d'alliberament triunfants, i Iugoslàvia, pel model federal i autogestionari amb què encarava les seves problemàtiques plurinacional i d'organització econòmica.

Totes aquestes coincidències donaven peu a evolucions de la FSF i del FOC similars. El fet semblava empènyer els dos partits en un sentit aproximadament paral·lel i, més enllà de la simple entesa, creava les condicions objectives que permetien pensar en la unificació de les respectives organitzacions. I aquest pensament es va concretar l'any 1967: es va crear un Secretariat de Coordinació FSF-FOC, hi hagué reunions conjuntes dels respectius comitès polítics i, fins i tot, es van arribar a reunir junts els dos comitès centrals amb un ordre del dia que incloïa com a punts destacats «La estructura orgánica de cada organización» i «Los militantes y niveles de lucha». Informe del Grupo de Relaciones sobre el proceso seguido en los contactos FSF-FOC, mecanoscrit, febrer o març 1968. No obstant, el projecte unificador no va tirar endavant, Les raons del fracàs d'aquest projecte s'exposen al capítol ?. malgrat les passes que, sobre el terreny, s'arribaren a donar a la universitat. A començaments del curs 1967-1968, el comitè central de la FSF havia proposat als seus homònims del FOC la fusió dels respectius sectors universitaris, però la iniciativa va veure's reduïda al testimoni d'una portada conjunta en una publicació finalment distribuïda amb l'única signatura d'UP, i a una episòdica col·laboració dels seus universitaris, que a l'octubre de 1967 donà peu al naixement de les Comissions d'Estudiants Socialistes (CES) a la Universitat de Barcelona. Aquesta experiència de treball conjunt es frustrà definitivament al març de 1968, és a dir, al cap de cinc mesos, quan els del FOC abandonaren les CES per a formar l'Agrupación de Universitarios Socialistas (AUS). Vegeu al respecte el capítol ?

El desencontre universitari va ser un signe premonitori dels camins oposats que acabarien prenent uns i altres: el sentit convergent seguit fins aquell moment conclogué paradoxalment en intersecció quan mesos més tard tant la FSF com el FOC es disolgueren. Les respectives organitzacions i escissions que les succeïrien a partir de 1969-1970, es varen alinear finalment en sectors ideològics contraposats: majoritàriament trotskistes en el cas de les organitzacions sortides del FLP-FOC, i maoïstes en el dels grups sorgits de la FSF. Una regla amb poques excepcions: la d'«els elèctrics», el nom que popularment es va donar a un grup residual de Sabadell fruit de la col·laboració d'exmembres dels dos desapareguts partits. Vegeu al respecte el Capítol 7, p. ?

Una teoria cristiana de la revolució

Cridat a desbordar per l'esquerra la política de reconciliació nacional que des de 1956 defensaven el PCE i el PSUC, el FLP va plantejar-se en els seus primers debats la possibilitat de la via insurreccional armada que acabaven d'enterrar definitivament els comunistes. Però també la idea de promoure la guerra de guerrilles va ser abandonada pel FLP-FOC, i ben aviat: «uns anys abans, en un informe del FOC, es necessitaven nou pàgines de raonaments per a considerar desfavorable l'alternativa de la lluita armada per enderrocar el franquisme, i constatar que Espanya no era ni Algèria ni Cuba, i que l'època del maquis no podia tornar. Curiosament, però, l'argumentació principal per recomanar vies pacífiques de lluita no era la poca disposició dels sectors populars del país, sinó l'elevat grau de tecnificació dels mecanismes repressius de l'Estat». Xavier Marcet, «L'oposició antifranquista en els anys 60», El Front Obrer de Catalunya, VI Jornades d'Història del Socialisme, Fundació Rafael Campalans, Barcelona, 1994.

Una major persistència en el temps que la temptació guerrillera, la va tenir la «teoria de la necessitat» d'un dels fundadors del FLP, Ignacio Fernández de Castro [1929-2011], que en el llibre Teoría sobre la revolución Ignacio Fernández de Castro, Teoría sobre la revolución, Taurus, Madrid, 1959. preconitzava una revolució capaç de superar les revolucions lliberals i marxistes registrades al llarg de la història, i que, segons la seva proposta, havia de ser una «tercera revolució que pot perfectament tenir una profunda significació cristiana». Ibidem, p. 10. Entenia l'autor que si aquelles dues grans revolucions històriques varen permetre conquerir drets i deures, «la tercera, la revolució dels cristians, vindrà a satisfer les necessitats essencials de l'home». Ibidem, contraportada. En l'exposició de les bases socials d'aquesta nova revolució reconeixia el fet paradoxal que «una gran part de la mentalitat conservadora i reaccionària és cristiana, com també ho és en gran part la mentalitat i la postura revolucionària més avançada, [raó que fa de] l'autocrítica religiosa una de les manifestacions prerrevolucionàries més importants dels nostres dies, [capaç de denunciar] les estructures, els conceptes i les formes de vida religioses acomodades a una realitat no cristiana [i de desitjar] un retorn a les realitats evangèliques». Ibidem, p. 85. Sense referir-s'hi, Fernández de Castro fiava en el nou clima autocrític que, aquells anys, traspuaven els estudis de teòlegs catòlics i protestants britànics i centreeuropeus, com Karl Barth, Hans Urs von Balthazar, Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Karl Rahner, J.A.T. Robinson, Louis Simon, Paul Tillich, o els del francès Yves Congar... oberts a la possibilitat de noves interpretacions dels textos bíblics, de Déu, de l'home, de la creació, de la història...

Fernández de Castro no citava cap d'aquests estudiosos en concret, però les idees de tots ells, qualificades d'heterodoxes i fins i tot d'herètiques en els medis conservadors, ja formaven part del debat intel·lectual cristià de l'època i es difonien normalment, sovint inclús abans que fossin publicades, en diversos fòrums que, sota la forma de conferències, seminaris i cursos, expressaven una inquietud que a Barcelona acabaria canalitzant pocs anys més tard l'Escola de Teologia per a Seglars, oberta a mitjans dels anys seixanta pel jesuïta Alfonso Álvarez Bolado [1928-2013] a la Casa de les Congregacions Marianes (a l'actual edifici de la Universitat Pompeu Fabra de la cruïlla Balmes-Rosselló) i a Madrid, des de 1967, l'Instituto Fe y secularidad. Malgrat no explicitar amb noms els corrents d'aquest agitat mar de fons espiritual i teològic, De Castro no oblidava, per si en quedava algun dubte, assenyalar el subjecte darrer de la seva proposta revolucionària: «es tracta, naturalment, de la revolució dels qui pateixen fam, de la revolució permanent que tots els famolencs del món estan fent a tots els punts de la terra: els famolencs de pa, els mancats de cultura, els privats de llibertat, els sense sostre, els que desconeixen la bellesa, a tots aquells a qui els hi manca Déu. A Espanya, a Nord-amèrica, a l'Àfrica o a Moscou». Ibidem, p. 175.

Quan l'any 1962 la policia franquista desarticula la direcció del FLP, Fernández de Castro escapa a França i es converteix en una peça fonamental de Ruedo Ibérico, l'editorial que serà senyera de la producció intel·lectual de l'exili antifranquista i que l'any abans acabava de fundar José Martínez [1926-1986] a París. Mentrestant, incomprensiblement, Teoría sobre la revolución seguia a la venda a les llibreteries espanyoles en una tercera reimpressió de 1966 dirigida a fonamentar l'anomenat «compromís temporal» cristià: set anys proporcionant l'argumentari del pas de la fe religiosa al compromís polític militant entre les files d'una HOAC i una JEC disseminades per Espanya, i d'un escoltisme diocesà forjat a Catalunya en la confrontació ideològica, i no poques vegades física, amb la Falange Española i les seves derives juvenils, Frente de Juventudes, fins el 1960, i a partir d'aquest any Organización Juvenil Española (OJE) per la reestructurada Delegación Nacional de Juventud.

L'ascens de la marea cristiana

A Barcelona, dos dels capellans més representatius de l'adoctrinament en el compromís temporal, Josep Maria Rovira Belloso [n. 1926] i Casimir Martí [n. 1926] --aquest amb un passat recent de membre del grup d'estudis dels CC--, exerciran de consiliaris de la JEC. Bé que l'abast de la seva influència es difícil de determinar, la congregació apostòlica de l'estudiantat apareix en un bon nombre de casos com una de les avantsales d'accés natural a la militància política. Entre els membres de la JEC que anaren a parar a UP: Maria Pia Barenys [n. ], Joan Colom [n. 1945], Carles Prieto [n. ], Carme Valls [n. 1945], Jordi Oliveras [n. 1945]..., aquest últim després del pas previ pel moviment escolta.

Generalment, l'entrada a l'organització política solia anar seguida per l'abandonament de l'activitat «apostòlica» dins la congregació. Quan això no passava, sovint la compatibilització de les dues activitats comportava el replantejament del mètode de formació habitual de la JEC --el conegut com a mètode de «revisió de vida»--, que era reemplaçat per un doble mètode, expressió del desdoblement de la pròpia militància: d'una banda, l'anàlisi de la realitat amb els instruments del materialisme històric i l'entusiasme que despertava l'assumpció del nou coneixement; de l'altra, el conreu de la fe i la pràctica religiosa mitjançant, sobretot, la perspectiva coneguda proporcionada per la comunitat cristiana de base. Feliciano Montero, op. cit., p. 209. Més freqüentment, el que el militant polític feia era abandonar la congregació, entre altres raons per la quantitat de temps que ocupava la dedicació a la nova militància. Tanmateix, trobaríem casos fora de la regla, com per exemple el d'en Jordi Oliveras, que degut a les seves responsabilitats com a president diocesà dels estudiants catòlics mantenia el càrrec més de dos anys després d'haver entrat a la FSF: en deixa constància el fet que la seva signatura figuri entre els signants d'un llarg Missatge dels catòlics de Barcelona als pares conciliars, del 28 d'octubre de 1965, al costat de 62 representants més d'organitzacions apostòliques --on hi trobem uns altres dos vinculats al CC: els capellans Casimir Martí, ja citat, i Josep Maria Bardés--, que denuncien l'«assimilació de l'Església i l'Estat [...] i l'alineació de la major part de l'Església Oficial» amb el règim sortit de la guerra civil, així com «la manca absoluta de respecte pels drets i llibertats de la persona humana» i «com a “ciutadans de la terra de Catalunya” [...] la política d'opressió [i de] destrucció dels caràcters peculiars del nostre poble, sobretot de la llengua, cultura i institucions catalanes». Un exemple representatiu del tipus d'oposició a la dictadura lliurada des de les organitzacions diocesanes.

En aquest cas, el Missatge... als pares conciliars va ser un avanç epistolar del suport més compromès que quatre mesos després donaria l'Església a l'acte constituent del Sindicat Democràtic de la Universitat de Barcelona (SDEUB), celebrat al Convent dels Caputxins de Sarrià el 9 de març de 1966, i a la carta que, al cap de dos dies d'aquest sonat acte, un centenar de capellans (130 segons la majoria de cròniques; 111 segons el membre del CC Joaquim Ramis Memòries de Joaquim Ramis i Coris, mecanoscrit, 2007) va tractar de lliurar al cap superior de la Brigada Regional d'Investigació Social, Vicente Juan Creix [1914-1985], en protesta per les tortures infligides al delegat de l'SDEUB de l'Escola d'Enginyers, Joaquim Boix: vestits tots amb la sotana (que els progressistes feia molt havien proscrit en la pràctica diària), els capellans havien desfilat des de la catedral fins la seu de la Jefatura Superior de Policia, a la Via Laietana, on la manifestació fou dissolta i els seus components durament apallissats. Els capellans vinculats a les congregacions obreres i estudiantils se n'havien desmarcat prèviament perquè entenien que la manifestació se situava al marge de la societat civil i criticaven l'exhibició del protagonisme eclesiàstic que implicava.

Numèricament, però, l'avantsala més important de la radicalització política va ser, sens dubte, l'escoltisme, que actuà sovint d'autèntica porta giratòria per a la militància d'esquerres. En el seu estudi sobre l'escoltisme, Balcells i Samper assenyalen que a Catalunya aquell moviment fou una autèntica escola de futurs dirigents de la societat, i que per mitjà de «reunions, debats, redacció d'actes i informes i del repartiment de responsabilitats donava una capacitat autoorganitzativa a uns nois que enlloc més no la rebien», i també que «aquesta capacitació era valorada i aprofitada després pels petits partits polítics clandestins». Balcells i Samper, op. cit., p. 208. Entre els ex-escoltes que arribaren al segon CC, la FSF o UP: Lluís Armet [n. 1945], Antonio Aponte [n. 1944], Lluís Cànovas [n. 1944], Emili Garcia [n. 1943], Joan Grañena [n. 1945], Pep Martí [n. 1943], Xavier Oliveras [n. 1946], Rafael Soriano [n. 1942], Miquel Verdaguer [n. 1942]... tots ells sortits de l'Agrupament Sant Josep de Calassanç, amb seu a l'Escola Pia del carrer Balmes. En la seva captació jugà un paper decisiu un dels caps, Enric Sòria, L'Avi [n. 1937], que, uns quants anys més gran que la majoria d'ells, havia estat captat prèviament en l'àmbit d'activitats de la Lliga Espiritual de la Mare de Déu de Montserrat, l'entitat que, a través dels anomenats «Cursos d'introducció a les ciències socials», animava el consiliari del CC, el ja citat Mn. Bardés [1915-1996], principal actiu de l'esmentat compromís temporal d'aquesta organització.

Obviament, n'hi va haver que procedien d'altres agrupaments: els sabadallencs Àngel Llobet [1942-2013], Feliu Bella [n. ] i els germans Pere Monràs [n. ] i Marc Monràs [n. 1945]. Lluís Clotet [n. 1941], Pep Duran [n. 1944], Santi Giró [n. 1941], Joan Guarch [n. 1947], Pere Salvador [n. ], Joan Sánchez [n. 1945], Clara Sandaran [n. 1944], Neus Sanmartí [n. ], Josep Soler [n. 1946], Immaculada Cabaní [n. 1946]... La llista dels antics escoltes que acabaren entrant a UP o a la FSF és molt extensa, i seguí ampliant-se els anys següents, un cop aquestes organitzacions, sota noms nous, havien emprès ja diferents derives polítiques progressivament radicalitzades.

Tanmateix, l'afluència d'ex-escoltes a les organitzacions d'esquerra d'aquells anys va ser transversal. Així, per exemple, entre els escolapis de Balmes, Enric Argullol [n. 1946] va anar a parar al PSUC, Narcís Serra [n. 1943] al FLP-FOC i Josep Abril [n. 1943] al MSC. D'altres, adquiriren compromisos polítics diferents, donant a aquesta agrupació escolta un grau de politització i diversitat partidista insòlit. Segons el testimoni d'un dels seus membres que va militar a UP, «devia de ser a començaments de 1967 que vaig anar delegat pel partit a la Coordinadora d'Acció Universitària (CAU), on eren representades totes les forces polítiques que actuaven a la universitat, i quina no va ser la meva sorpresa quan va resultar que, excepte el representant del FNC --a qui no coneixia-- i un company de la Facultat d'Econòmiques, Panxo Gispert --que venia pels internacionalistes acabats d'escindir del PSUC--, la resta dels delegats eren tots vells coneguts del meu antic cau balmesià. Anys més tard, el 1980, vaig coincidir uns mesos amb en Panxo a la feina i, ves per on!, parlant de quan érem jovenets, va resultar que també ell havia sigut escolta: a saber què no devia ser el desconegut de FNC!». ”Joan Barris” [Lluís Cànovas], Quadern d'encenalls i esborranys, mecanoscrit, Barcelona, nota de l'any 1985.

Per últim, el reclutament militant va pouar en una altra deu notablement menys abundosa: el Seminari Diocesà de Barcelona. Exemples de rebotats del seminari que varen entrar a UP foren Josep Maria Brunet [n. 1946], Joan Sogues [n. 1943] i Jaume Vilalta [1944-2007]. El primer ho va ser per la via expeditiva de l'expulsió, quan el 1964 el rectorat del centre va decidir, en un cop de geni del vicerector Antoni Briva [1926-1994], sagnar-se en salut davant les crítiques d'alguns seminaristes que respiraven els aires procedents de l'altra banda dels murs de la institució. (En aquells temps, el jardí del recinte estava aïllat de l'exterior per uns murs impenetrables.) Per aquell rectorat, la presència del canonge malagueny José María González Ruiz [1915-2005] en alguna de les reunions dels estudiants devia de sentir-se com la confirmació de les pitjors temences: González Ruiz era considerat el teòleg espanyol de major influència al Vaticà II; Briva, exemple representatiu de l'Església no aggiornata, mostrava en aquell moment la mena de fermesa que s'estava disposat a exercir per tal de fer front als nous corrents que començaven a calar.

Enfront del que havia passat al seminari barceloní, en els dies següents González Ruiz es va posicionar amb la prudència que és habitual en els medis eclesials i, sota una fórmula perifràstica que evitava citar el cas concret del seminarista expulsat, exposà la problemàtica plantejada en un article: «Muchos reaccionan fuertemente contra todo conato de renovación; no se resignan a considerar caducas unas estructuras con tanto mimo y esfuerzo construidas. Y empieza la inevitable denuncia de la “nueva ola”. Estalla la guerra civil entre los mayores y los jóvenes». José María González Ruiz, «La obligación de imaginar el futuro», Cuadernos para el Diálogo, Madrid, setembre 1964. L'aplicació del concepte de «guerra civil» a la lluita entre els sectors eclesiàstics no va ser, doncs, un patrimoni exclusiu del sector ultra representat, com vèiem més amunt, pel feixista padre Venancio Marcos. Ben al contrari, va ser un instrument dels dos bàndols, que en mans d'un renovador com González Ruiz complia un paper clarificador del conflicte plantejat a la Barcelona diocesana, una picadeta d'ull que tots els implicats entenien i que li permetia reblar la idea: «Pero hay otro peligro todavía mayor: al resistirnos a la transformación “sociológica” del sacerdocio, impedimos brutalmente el acceso a él de tantos jóvenes que, creyéndose llamados por Dios a este servicio eclesial, no pueden fácilmente aceptar unas formas exteriores de vida, que ellos mejor que nosotros ven totalmente caducas y anacrónicas». Ibidem.

Briva, que va ser un de tants exemples de la volubilitat oportunista desplegada pels sectors contraris a la renovació, aquell mateix 1964 de l'expulsió del seminarista va ser designat rector del seminari i, tres anys més tard, el 1967, elevat al rang de bisbe de la diòcesi d'Astorga per la renovada cúpula vaticana. Convertit en exponent de l'ecumenisme conciliar espanyol, a la Conferencia Episcopal va presidir la Comissió de Relacions Interconfessionals.

La resistència espanyola als canvis conciliars es deixà sentir per tots els cantons i va prendre mil formes. Però, pel damunt de tot, aquesta resistència va ser segellada de manera inequívoca per l'«Església oficial» en una pastoral de la Conferència Episcopal, aleshores sota el secretariat del bisbe José Guerra Campos [1920-1997], que, front als corrents renovadors que questionaven la legitimitat del règim franquista, s'escapolia de condemnar la dictadura apelant a l'autonomia del poder temporal: «la Iglesia no tiene por qué emitir ningún juicio [a propósito de las formas institucionales vigentes]. No es materia en la que deban dictaminar los pastores de la Iglesia». La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio, 29 de juny de 1966. Un punt de vista que, segons els sectors reformistes, responia a una lectura reduccionista de la Gaudium et Spes, la constitució aprovada mig any abans en la clausura del Concili.

El diàleg cristiano-marxista

L'any 1965, al final de les seves sessions, el concili Vaticà II demanava explícitament, en la citada Gaudium et Spes, la col·laboració amb els no creients per tal de portar la pau i la justícia al món. L'objectiu era prou clar i semblava inobjectable, però la predisposició de la jove militància cristiana a adoptar-lo en els termes col·laboratius que se'ls demanava topava amb els prejudicis d'uns neòfits que acabaven d'aterrar a la universitat i encara mantenien postures més pròximes a la redempció moral que a les conveniències del compromís i dels pactes propis de la política. Seguint el testimoni memorialístic del militant del «cau balmesià», citat més amunt, el mateix dia de l'esmentada coordinadora de partits sembla que va sorgir algun contratemps a propòsit del lloc previst per a la reunió, cosa que donà peu a alguna fricció personal: «Superada la sorpresa del primer moment [causada pel fet que la majoria ens coneixíem de l'escoltisme], el representant del PSUC, que era l'Enric Argullol, va dir que calia suspendre la reunió perquè no sé què passava en el local previst per a fer-la. Imagino que devia de ser qualsevol pretext per evitar la presència a la reunió dels escindits del PCE(i), als que no voldria donar reconeixement. Com que se'l va contradir, l'Argullol va deixar anar amb prepotència retòrica: “Em sembla que jo represento algú, no?”, i aleshores, contestant-lo per treure'l del dubte, li vaig etzibar a l'instant: “Sí, l'estalinisme a Catalunya”. Jo acabava de llegir el llibre de Maurin Hacia la segunda revolución i ho duia al pap: M'excuso. Mai no em vaig distingir pel meu sentit diplomàtic». “Joan Barris” [Lluís Cànovas], Ibidem.

D'altres membres d'UP corroboren la mala disposició i l'acritud que gastaven en les seves intervencions sobre el PSUC i els seus militants, als qui responsabilitzaven sobretot del fracàs històric de la revolució espanyola i d'incomplir sistemàticament, en l'àmbit universitari, qualsevol acord d'assemblea que no respongués a les seves propostes: primer, des de 1959, dins l'Inter --la coordinadora interfacultats d'oposició clandestina al sindicat oficial, el SEU--, i a partir de 1966, quan es va fundar l'SDEUB, en tots els nivells assemblearis del districte.

Però la crida al diàleg aperturista no va ser exclusiva de l'Església. Ja el Xè Congrés del Partit Comunista Italià (2-8 de desembre de 1962) declarava que «l'aspiració a una societat socialista no sols pot ser patrimoni d'homes moguts per una fe religiosa, sinó que també aquesta aspiració pot trobar en una autèntica consciència religiosa un estímul davant dels dramàtics problemes del món contemporani»: un missatge de sintaxi abstrussa --molt pròpia d'aquelles resolucions congressuals transaccionades, que solen arruïnar qualsevol redacció--, però que, malgrat l'enrocament del text, tradueix la voluntat d'estendre un pont ideològic més enllà del partit i l'àrea d'influència constituïda pels companys de viatge. La simetria de les voluntats que, des de les dues bandes --Església i Partit--, es mobilitzaren en favor d'un suposat objectiu comú, obre la porta, malgrat les dificultas objectives i les resistències pròpies, a allò que, en el pla teòric, se'n digué «diàleg cristiano-marxista».

La primera expressió d'aquest diàleg tingué lloc a Itàlia en el llibre Il dialogo alla prova: Cattolici e comunisti italiani (1964), una iniciativa de Mario Gozzini, col·laborador de diverses revistes catòliques i editor d'una Enciclopèdia de les Religions, que va propiciar la participació en el llibre d'intel·lectuals dels dos bàndols confrontats: Alberto Cecchi, Nando Fabro, Luciano Gruppi, Lucio Lombardo Radice, Danilo Zolo... L'esperit dialogant cristiano-marxista s'estengué tot seguit per diferents fòrums de pensament europeus, amb l'assistència de cristians a les setmanes de filosofia marxista de París i Lyon (1964), la presència de marxistes a la setmana dels intel·lectuals catòlics de París (1965), la participació d'uns i altres a les trobades internacionals de Florència (1964) i a les que, sobre les relacions entre ciència i teologia, organitzà la Paulus Gesellschaft (institució fundada pel capellà alemany Johann Peter Kellner) els anys següents a l'austriaca Salzburg (1965), la alemanya occidental Herrenchiensen (1966) i la txecoslovaca Mariánské Lázne (1967), aquesta última en ple ascens ja del moviment de reformes publicitat per la premsa com la «Primavera de Praga». Vegi's cap. 11, «Sutures de la Guerra Freda: Txecoslovàquia». Mariánské Lázne era la ciutat-balneari que la intel·lectualitat europea acabava de descobrir sota el nom alemany de Marienbad (difós des de 1961 per una de les obres de referència del nouveau roman, la película L'année dernière à Marienbad del tàndem Alain Robbe-Grillet/Alain Resnais) i es convertiria restrospectivament en el colofó impensat d'aquella cronologia de trobades i en el símbol efímer d'un cicle dialogant que es va esvaïr en les jornades convulses de 1968.

En general, el conjunt d'aquestes trobades va proporcionar també l'ocasió dels primers encontres entre intel·lectuals de l'Església espanyola amb representants de l'exili. Daniel Francisco Álvarez Espinosa, Cristianismo y marxismo: ¿un diálogo de otro tiempo?, Historia Actual Online (HAOL), núm. 18, hivern 2009. Entre els assistents espanyols, el citat Álvarez Bolado, a qui el 1966 se li va retirar el passaport i ja no va poder assistir a les jornades de Marienbad; José María González Ruiz [1915-2005], sobre qui, com s'ha vist, gravitaven tots els prejudicis de la jerarquia, i Jesús Aguirre [1934-2001], que poc després, el 1969, penjaria els hàbits i assumiria l'estat laical. Totes aquestes iniciatives despertaven les lògiques prevencions i suscitaren la condemna dels sectors més conservadors de l'Església, que veien en aquell diàleg l'amenaça d'una confrontació que soscavava les seves creences religioses: un punt de vista premonitori que podria haver certificat la casuística ben aviat, però que, en qualsevol cas, els italians pogueren confirmar finalment, de manera concluent, quan l'any 1976 Gozzini --que amb el seu llibre havia esdevingut el pioner del diàleg-- va ser escollit senador de la república dins de les llistes del PCI.

Per raons òbvies, a Espanya l'anatema de la jerarquia nacional-catòlica no havia trigat tant. De bon començament, Guerra Campos i el seu entorn no paraven de denunciar la crisi de les congregacions d'acció catòlica com el fruit d'una conspiració marxista que havia lograt la infiltració entre la seva militància. Rematant el fil de la denúncia, l'any 1967 la Conferència Episcopal condemnava en la pastoral Actualización del apostolado seglar en España Jesús Iribarren (ed.), Documentos de la CEE, 1965-1983, BAC, Madrid, 1984. la deriva del compromís temporal dels militants cristians cap a posicions antifranquistes i les seves aliances amb el marxisme.

A Europa, el debat cristiano-marxista ocupà els tres anys centrals de la década.

---

ALGUNES PÀGINES DE LA VISTA PRÈVIA D'AQUEST CAPÍTOL HAN ESTAT AQUÌ OMESES

---

Un treball acadèmic de la pedagoga argentina Violeta Guyot concloïa: «Marxisme i cristianisme ens brinden dues concepcions optimistes de la història. En el primer cas, l'home ha de lluitar en el present somiant en un futur venturós; en el segon, l'home es realitza com a tal dins de la història, per bé que no pot completar en ella tot el seu ser. Per al marxisme, la llibertat de l'home és el començament de la història; per al cristianisme, la possibilitat d'assolir la plenitud només és possible amb la fi de la història. En els dos casos, l'home no és encara allò que ha de ser. Per això es plantegen, per a resoldre, problemes no només teòrics sinó també pràctics, i es veu la necessitat de no malmetre els nombrosos punts de contacte que ha descobert el diàleg». Violeta Guyot, Libertad, trascendencia e historia en el diálogo marxista-cristiano, Universidad Nacional de La Plata, Memoria acadèmica, 1969.

A les seves memòries, Xavier Muñoz, dirigent històric del CC que proseguí la seva militància dins la FSF, sintetitzava el procés de transformació fins aquí descrit amb aquestes paraules: «En plena explossió de progressisme [...] [els] bisbes varen començar a inquietar-se, a prohibir, a desqualificar; i els militants de primera línia, sacerdots i laics, es trobaren de sobte traïts [...], molts arribaren [...] al traspàs de la fe redemptora cap a altres vies. [...] Els militants cristians més entregats varen passar a servir els partits polítics i els sindicats. [...] La fi de la dècada dels seixanta i el principi dels setanta van quedar marcats pel predomini de la ideologia esquerrana, laica i revolucionària, però, cal dir-ho, el CC ja havia fet aquesta singladura els anys 61-62.» Xavier Muñoz, De dreta a esquerra. Memòries polítiques, Ed. 62, Barcelona, 1990.